Resumo

No marco da globalização das sociedades e do desenvolvimento das tecnologias e das comunicações, o mundo se torna mais elástico em sua dinâmica e em sua apresentação, isto é, ao mesmo tempo em que podemos nos aproximar e usufruir dos bens apresentáveis e consumíveis, também nos distanciamos paradoxalmente e dialeticamente dos mesmos. Desse modo, se criam lacunas e brechas nos tecidos socioculturais das sociedades contemporâneas, como se fosse uma onda de delírios coletivos que gera um sentimento de simpatia, pertença e gozo planetário como também e simultaneamente, de indiferenças, de tensão, de angustia, de vazios e de plena inércia atitudinal. É nesse contexto que se situam as mais variadas experiências religiosas, cujo intuito é a busca de sentido para o existir.

Palavras-chave: sagrado, religião, cristianismo, contemporaneidade, identidade.

Introdução

Para compreender a dinâmica do sagrado no mundo contemporâneo, isto é, seu caráter efêmero, buliçoso e de relevância de sentido, faz-se necessário assumir os mencionados conceitos sócios antropológicos na perspectiva do atual debate, para assim, estabelecer uma compreensão fluida e osmótica da história e de sua interpretação; como também conhecer e reconhecer a dinâmica do mundo contemporâneo em pleno movimento dialético, que no vai-e-vem da história vai plasmando diferentes identidades e distintas concepções cósmicas, ainda que de maneira provisória e relativa, mas que reflete uma busca constante de sentidos para a existência planetária.

1. Vivemos em uma época de mudanças e mudanças de épocas, com todas as consequências que advém do processo. O século XXI se caracteriza por tal complexidade e pela composição justaposta de paradigmas que norteiam e buscam compreender as diferentes facetas da realidade. Estabelecem-se de maneira provisória os valores fragmentados e instáveis nas sociedades contemporâneas, mas é, inevitavelmente, o mundo que se apresenta e que o interpretamos. Para Terrin,

o religioso pós-moderno é eclético, heterodoxo, escandaloso com relação ás tradições clássicas, mas é tudo o que temos á disposição para compreender o mundo religioso atual, fora das habituais acomodações de ritos. É o antropológico, é o “humano mais humano” capaz de nos tornar sensíveis no modo de enfrentar os problemas da sociedade e das culturas atuais.¹

Modificou o arranjo da vivência de comunidade e de seguimento dos valores oriundos do sagrado e das experiências religiosas, mesmo porque os vínculos entre as pessoas no geral não são mais locais, mas com base em outros tipos de “identidades” étnicas, funcionais, de gostos e hedonista. “Vivemos na idade do fragmento, do parcial e do provisório, do débil e do inconsistente, da insegurança e do relativo”.²

Tanto o Documento de Aparecida (DAp 100; 197) como os Lineamento (L 15) não escondem os problemas enfrentados hoje. “Vivemos numa época de intenso individualismo, de forte concorrência entre pessoas, de exagerada pressão social por produtividade e eficiência, de incontrolável aceleração do tempo, características que tornam nossos contemporâneos solitários e carentes de vínculos sociais e afetivos. Além disso, as pessoas hoje estão cansadas de discursos múltiplos e desencontrados, que prometem felicidade e bem‐estar e cujos efeitos não se fazem sentir. É bem conhecido em nossos dias o descrédito generalizado com relação às instituições estabelecidas e a própria Igreja não escapa desta mentalidade...”.³

Mudanças de época provocam a desorientação e a perplexidade diante das opções e decisões a serem tomadas. Pois os referenciais tradicionais são questionados, sejam mentalidades, sejam valores. A pluralidade de leituras coexistentes pode levar ao relativismo, bem como a uma reação contrária no fundamentalismo. Além disso, o individualismo cultural, a pressão da produtividade econômica, o consumismo crescente e o sucesso pessoal, com suas consequências são experimentados por todos habitantes do planeta.⁴ Para Terrin, estamos numa época de sobreposições, interseções, decomposições, fragmentações, desconstruções e reconstruções.⁵ Desse modo, obviamente, faz-se necessário aguçar nossa sensibilidade, nossa intuição e nosso cheiro aos desafios que se estabelecem. O individualismo, o relativismo, o egocentrismo, o personalismo e o pragmatismo são características dessa nova fisionomia das sociedades contemporâneas, ao mesmo tempo em que estão em tensão com o global e o local, com o coletivo e com o comunitário e nos desafiam constantemente a buscar alternativas e possibilidades para a coexistência no mundo.

É no “poder” e na “força” que reveste o “sagrado” onde reside o sentido condensador do “religioso” em todos os povos e culturas antigas e contemporâneas, e desse modo, se procura alternativas viáveis para responder os paradoxos da existência humana.

Terrin acredita que

o poder sobrenatural que o primitivo descobre no mundo – e que por certos aspectos não é diferente do medo-assombro – seja o momento mais determinante da nossa experiência do sagrado na medida em que ele se distingue do profano. O profano é o que é “normal”, “cotidiano”, que não causa sobressaltos, não provoca situações inexplicáveis; o sagrado, ao contrário, reveste-se de “potência”, “força”, um poder que quebra os esquemas habituais e deixa entrever o religioso.⁶

Para Terrin, o sagrado é o momento da crise, da necessidade urgente, do dilema, do mistério da vida que poderia tomar uma direção que não é a desejada e em que vemos abrir-se diante de nós o precipício e o abismo da nossa impotência.⁷ E é no paradoxo do “estar aí” das sociedades contemporâneas e nessa “busca constante e incerta” de caminhos conhecidos e desconhecidos que emergem os mais profundos anseios e desejos humanos manifestados, articulados e concebidos nos diferentes e diversos espaços de manifestações dos desejos humanos de transcendência, através de seus mitos, seus ritos e suas representações simbólicas religiosas.

2. A Modernidade e a Pós-modernidade vêm a mostrar todo seu poder paradoxal e ambíguo. Secularização da sociedade e, ao mesmo tempo, revitalização do universo religioso. Duas faces de uma mesma moeda cuja lógica está na interação dialética do moderno que desabriga a religião e, neste desabrigar, lhe possibilita novas moradas, conquanto mais esparsas e menos institucionais e influenciáveis no todo social.⁸ Para Antônio Flávio Pierucci, secularização e efervescência religiosa não se obstam, mas se combinam e polinizam-se.⁹

 Não podemos afirmar ligeiramente que a religião ou as religiosidades estão em declínio, decadência, diminuindo ou até mesmo desaparecendo nas sociedades contemporâneas. Temos que compreender o fenômeno religioso dentro de um contexto de rápidas e significativas mudanças socioculturais e cósmicas e por isso, de maneira “buliçosa e inquieta”, inserido nos diversos e diferentes espaços institucionais e sistemas culturais; contudo, também disseminado amplamente nos diversos e diferentes espaços do cotidiano como “vivência do sagrado e do espiritual”, revestido de “força e de poder”. Silas Guerriero afirma que

Não houve um desencantamento do mundo e que, em consequência também não houve o reencantamento da pós-modernidade. Não houve desencantamento, pois não chegou a termo a racionalização dos objetos sacrais por parte da própria religião, nem a magia desapareceu e nem as entidades sobrenaturais deixaram de conviver com os personagens sociais. O crente também nunca se desencantou. Continua vivendo num mundo encantado. Podemos dizer que o mundo não está encantado da mesma maneira de antes, mas que, de alguma maneira, o encantamento permanece.¹⁰

Desse modo, o sagrado se dispõe em suas representações simbólicas e mistéricas a partir de novas configurações, novas ressignificações e de acordo com os novos perfis e vieses dos diferentes tecidos socioculturais. Nas palavras de Robert Schreiter “o mundo hoje, considerado em sua totalidade, pode ser mais religioso do que era há vinte anos”.¹¹ O crer está disseminado em pequenas estruturas do crer. A religião, que se expressa nas diferentes formas de religiosidades e crenças continua a existir também fora da “igreja”, disseminada de forma subjetiva, fragmentada e fluída,¹² nas diversas formas de expressões cotidianas, onde se articulam os símbolos, as representações comuns, as improvisadas imagens que emergem na singularidade dos desejos e das necessidades existenciais e afetivas, que vislumbram a transcendência que ora se encontra pulsando na imanência e que se dilatam para a dimensão do sagrado, do religioso, como ansiedade inquietante do “homem religioso”.

A religião continua a existir e coexistir de maneira fragmentada e interativa em suas experiências e livre das forças reguladoras e até mesmo institucionais de controle. Para Silas Guerriero, a secularização possibilitou o avanço do pluralismo e do trânsito religioso, uma vez que não havendo as amarras das instituições religiosas, o indivíduo pode manipular os bens simbólicos construindo seus arranjos religiosos sem medo de quebrar o eixo central onde está apoiado.¹³ No âmbito da autonomia e da liberdade de escolhas e opções, as sociedades contemporâneas tecem, no emaranhado dos tecidos socioculturais e religiosos, sua teia como estratégia de espaços alternativos de sentido e de equilíbrio entre a humanidade, a natureza e o cosmo. A crise institucional possibilita a vivência das experiências sagradas no âmbito pessoal e na articulação coletiva das individualidades e na criação de espaços e de comunidades de pertença para viver sua subjetividade mística e religiosa. De acordo com Terrin, é o novo “romântico”, o “subjetivo” do nosso olhar sobre o mundo que, a partir da nossa subjetividade nos permite prestar atenção ao novo modo de ver “crenças” tão variadas, tão difíceis de decifrar e ao mesmo tempo tão importante.¹⁴

A pós-modernidade não seria outra coisa que o esgotamento do projeto moderno da metafísica clássica, da maneira de interpretar o ser como presença, como algo de fixo, de rígido e incapaz de acolher as identidades alheias, as diferenças culturais e religiosas. O abandono da metafísica forte em favor de uma débil deveria ajudar não apenas a Igreja, mas também as estruturas políticas Ocidentais a elaborar projetos e morais mais tolerantes e atentas ao pluralismo típico do fim da modernidade.¹⁵

3. Segundo Felix Wilfred, no que diz respeito ao cristianismo, as fronteiras estão se tornando porosas e talvez não possamos fixar identidades rigidamente confessionais. Em alguns casos, haverá manifestações abertas de pertença institucional ao cristianismo. Em outros, o cristianismo será significativamente mudado pelo encontro com outras cosmovisões representadas por outras tradições religiosas e culturas autóctones. No contexto global de hoje, a missão é o diálogo e a partilha de suas experiências religiosas e espirituais com os outros, levando a um mútuo enriquecimento e reconhecimento da presença de Deus e do Reino de Deus por cima de limites e fronteiras. A missão hoje não é prerrogativa de nenhuma experiência religiosa particular; é algo que todos os crentes precisam praticar enquanto continuam a encontrar o Divino em sua jornada espiritual.¹⁶

Desse modo, o Cristianismo na contemporaneidade e no marco da globalização das sociedades se encontra em movimento de diáspora e, portanto, assume diferentes fisionomias na constante tensão entre a tradição e as adequações oriundas do surgimento de novos quadros hermenêuticos e epistemológicos. Já não se trata de fixar regras e estabelecer rígidas estruturas no âmbito das experiências religiosas e de sua compreensão, mas sim de buscar compreender nas mesmas experiências o “sentido” da relação do mistério implícito do sagrado explicitado de diferentes maneiras e a partir dos desejos e das aspirações humanas, num constante diálogo com as diferenças. Trata-se de uma compreensão sincrética das experiências religiosas e das diversidades de espaços do sagrado, onde os elementos antropológicos e religiosos não se misturam e sim interagem reciproca e dialeticamente.

Sem dúvida, a época pós-moderna, apresentando-se como tendência ao enfraquecimento do ser em sua manifestação secular e niilista, presta-se mais do que qualquer outro período da história Ocidental para um novo e mais autêntico diálogo ecumênico. Diálogo que exige de antemão a capacidade da escuta do outro, ou melhor, da interpretação do outro e de sua aceitação.¹⁷ Obviamente que não se trata de uma atitude de antipatia ou de uma fadiga ao monoteísmo do cristianismo e das religiões semíticas. O que se torna relevante, na opinião de Terrin é a questão epistemológica, isto é

o verdadeiro problema está no fato de que hoje se sente a necessidade quase fisiológico de ver a alteridade com olhos diferentes em que as diferenças não são reduzidas a um simples jogo de signos, mas veiculam estruturas de significado intersubjetivamente válidas, como as nossas, e não oposição estéreis”.¹⁸

Considerações finais

É em torno das questões metodológicas que devemos fixar nosso olhar sobre a atual dinâmica da humanidade e situar nossas experiências religiosas e nossos discursos sobre o sagrado na esteira do pluralismo religioso e das diversidades socioculturais contemporâneas. Portanto, dá-se a necessidade de vasculhar a história criticamente e apreendê-la a partir de novos paradigmas, conceitos e ethos, que as novas dinâmicas socioculturais e religiosas elasticamente estabelecem. E assim, possamos sentir, perceber, compreender e interpretar com mais seriedade, prudência e sensibilidade a transcendência cósmica da humanidade na contemporaneidade, onde o homem e a mulher, numa dimensão cósmica e holística se deleitam no mistério do sagrado nas mais diferentes, plurais e fluidas experiências e manifestações culturais e religiosas. Essa sensibilidade e atenção, segundo Terrin, nascem da vontade de desnudar todo “etnocentrismo” em vista da possibilidade verdadeira de “compreender” novos “conjuntos de significados”, que nasce de um sentimento tão profundo quanto simples de dar “hospitalidade” ao outro diferente de nós.¹⁹

Referências:

[1]Aldo Natali TERRIN, Antropologia e horizontes do sagrado: culturas e religiões. São Paulo: Paulus, 2004, p. 8-9.

[2] E. LÓPEZ AZPITARTE. Hacia una nueva visión de la ética cristiana. Santander: Sal Terrae, 2003, p. 30.

[3] Mario de França MIRANDA. Conjuntura Eclesial e Sínodo para uma Nova Evangelização. Conferencia proferida na 49ª Assembléia Geral da CNBB (Aparecida, 4 a 13 de maio de 2011).

[4] Idem.

[5] Aldo Natali TERRIN, Antropologia e horizontes do sagrado: culturas e religiões. São Paulo: Paulus, 2004, p. 7.

[6] Idem, p. 229.

[7] Idem, p. 230.

[8] Rodrigo PORTELA. Religião, sensibilidades religiosas e pós-modernidade da ciranda entre religião e secularização. Revista de Estudos da Religião. N. 2/2006/p. 77.

[9] Apud Rodrigo PORTELA. Religião, sensibilidades religiosas e pós-modernidade da ciranda entre religião e secularização. Revista de Estudos da Religião. 2006. p. 77

[10] Silas GUERRIERO, A visibilidade das novas religiões no Brasil, In: Beatriz Muniz de SOUZA e Luís Mauro Sá MARTINO (Org.), Sociologia da Religião e Mudança Social, São Paulo: Paulus, p. 168.

[11] Robert SCHREITER. “Missão cristã numa nova modernidade e trajetórias na teologia intercultural”. In: Revista Concilium, Rio de Janeiro: Vozes, (2011:29).

[12] Rodrigo PORTELA. Religião, sensibilidades religiosas e pós-modernidade da ciranda entre religião e secularização. Revista de Estudos da Religião. N. 2/2006/p. 76

[13] Silas GUERRIERO, A visibilidade das novas religiões no Brasil, In: Beatriz Muniz de SOUZA e Luís Mauro Sá MARTINO (Org.), Sociologia da Religião e Mudança Social, São Paulo: Paulus, 2004, p. 168.

[14] Aldo Natali TERRIN, Antropologia e horizontes do sagrado: culturas e religiões. São Paulo: Paulus, 2004, p. 9.

[15] Paolo CUGINI. Religião na Pós-Modernidade: o cristianismo niilista e secularizado de Gianni Vattino. In: REB 72 – Revista Eclesiástica Brasileira. Fasc. 287 – Julho – 2012, p. 630, 632.

[16] Felix WILFRED. “Da missão mundial aos cristianismos globais”, en: Revista Concilium, Rio de Janeiro: Vozes, (2011:24-25).

[17] Paolo CUGINI. Religião na Pós-Modernidade: o cristianismo niilista e secularizado de Gianni Vattino. In: REB 72 – Revista Eclesiástica Brasileira. Fasc. 287 – Julho – 2012, p. 645.

[18]Aldo Natali TERRIN, Antropologia e horizontes do sagrado: culturas e religiões. São Paulo: Paulus, 2004, p. 255.

[19] Idem, p. 9-10.